Este Inteligența Artificială (IA) „inteligentă” în sensul în care suntem noi, oamenii? Într-o epocă în care algoritmul pare să dețină toate răspunsurile, Acad. prof. univ. dr. Mircea Dumitru ne propune o analiză de o profunzime rară asupra graniței dintre procesarea mecanică și conștiința fenomenală umană.
Articolul „Cât de «inteligentă» este Inteligența Artificială? Explicarea conștiinței fenomenale. Conceptibilitate epistemică și posibilitate metafizică” abordează unele dintre ideile prezentate în cadrul masterclassului online organizat la 27 februarie 2026, în cadrul proiectului „Clasa Viitorului – Pedagogie Digitală”.
Textul nu este doar o explorare teoretică, ci o interogație vitală pentru viitorul educației: dacă mintea umană nu poate fi redusă exclusiv la procese fizice și cauzale, ce rămâne ireductibil în actul predării și al învățării? Autorul analizează „problema grea a conștiinței” și limitele IA, oferind profesorilor un fundament filosofic solid pentru a înțelege că, în ciuda avansului tehnologic, esența umană — acea qualia sau trăire subiectivă — rămâne dincolo de raza de acțiune a oricărui software.
Este o lectură esențială pentru orice educator care dorește să înțeleagă nu doar cum folosim tehnologia, ci mai ales unde se oprește aceasta și unde începe rolul de neînlocuit al spiritului uman la catedră.
Cât de „inteligentă” este Inteligența Artificială?
Explicarea conștiinței fenomenale. Conceptibilitate epistemică și posibilitate metafizică
Este Inteligența Artificială (IA) „inteligentă” în sensul în care noi, oamenii, suntem inteligenți? Nu.
Avem o explicație unitară a minții umane conștiente? Nu.
Avem, prin urmare, o explicație și o înțelegere unitare ale inteligenței umane? Nu.
Suntem departe de a înțelege „inteligența artificială” și cât de inteligentă – în sens uman – este IA. Ideea principală a argumentului meu este că nu este câtuși de puțin „inteligentă”.
Perspectiva unei IA generale ar fi realistă, numai dacă am dispune de o înțelegere fizicalistă/materialistă internalistă integrală a mentalului, în integralitatea sa; adică acea concepție filosofică potrivit căreia senzațiile, percepțiile, rolul cauzal al atitudinilor propoziționale, decizia, procesarea limbajului, semnificațiile, valorile dar și emoțiile brute, qualia sunt proprietăți interne ale creierului sau ale unui alt substrat intern fizic. Mintea și toate produsele sale s-ar realiza exclusiv în creier sau în ceva analog/similar creierului.
Dar „problema grea a conștiinței” stă în calea unei astfel de teorii. Qualia nu se lasă total fizicalizate sau funcționalizate.
LLM, rețelele neuronale, semantica inferențională nu captează toate aspectele utilizării inteligente ale limbajelor sau ale limbilor naturale.
Pe de altă parte avem biasuri în favoarea proceselor mentale „superioare”, pe care le considerăm raționale. Și avem biasuri împotriva senzațiilor, percepției, emoțiilor, subiectivității, care ar fi ireductibil personale și, în general, „iraționale”.
Dar cel mai profund bias sau prejudecată a vremii noastre cu privire la mintea inteligentă este această concepție internalistă fizicalistă/materialistă care se prezintă în diferite configurații filosofice – mintea nu există (behaviorism); mintea este identică cu creierul (teoria identității); mintea este o funcție a creierului (funcționalismul).
Totuși, aceste concepții care au dominat în sec. al XX-lea înțelegerea minții inteligente și a comportamentului uman și continuă să fie dominante și azi prin concepția funcționalistă nu trec așa-numită „problemă grea a conștienței” (D. Chalmers). Iar conștiența rezidă în conținuturi senzoriale subiective (qualia).
Recent, au fost propuse independent, de către filosofii Thomas Nagel, Saul Kripke și Fred Jackson, trei argumente redutabile care arată că orice teorie fizicalistă internalistă a qualia este extrem de improbabilă.
Dar are IA qualia? Nu; așa cum arată IA azi. Ar putea avea, în principiu, IA conținuturi ale experienței subiective? Nu știu, dar nimeni nu știe azi; și cel mai probabil nu ar putea.
Acum, explicarea conștiinței fenomenale poate fi considerată, foarte bine, ca fiind problema științifică si filosofică a epocii noastre, ultima frontieră a cunoașterii. Aceasta este, însă, o sarcină foarte dificilă; fiecare încercare de a găsi un loc propriu conștiinței în interiorul lumii naturale s-a dovedit a nu fi, până acum, câtuși de puțin ceva banal. Există o tensiune conceptuală care face ca încercarea de a da o explicație unitară minții și lumii fizice să fie una dintre cele mai persistente și deconcertante enigme. Imaginea predominantă despre lumea naturală este una de gen fizic.
Totuși, mintea și, în mod special, experiența subiectivă conștientă nu par să se potrivească acestei explicații naturaliste și fizicaliste. S-ar părea că suntem captivii unei dileme, căci fie rămânem fideli unei explicații fizicaliste, dar atunci se pare că trebuie să lăsăm în afara cadrului acestei explicații conștiința fenomenală, condamnând explicația la incompletitudine, fie, altfel, trebuie să concepem o schimbare dramatică – care ar trebui să fie, mai mult decât probabil, una non-reducționistă – a concepției noastre despre lumea naturală, ceea ce ar da o șansă explicației conștiinței, dar care, bine înțeles, ca demers de schimbare din rădăcini a tipului de explicație naturalistă, este o schimbare extrem de improbabilă. Dar atunci, să fie, oare, orice încercare de a înțelege conștiința un drum înfundat, ceva sortit să eșueze?
Chiar să ridici această problemă într-un mod neutru, care să nu fie circular în privința principalilor competitori din metafizica minții, nu este ceva ușor sau banal.
Dintru început, poate fi chestionată însăși valabilitatea trasării prezumtivei distincții – formulate într-un mod foarte clar și pertinent pentru prima oară de către David Chalmers (1996) – dintre problemele ușoare ale conștiinței, așa cum ar fi abilitatea de a discrimina și de a integra stimuli, de a transmite sau raporta informații, de a monitoriza stările interne, sau de a controla comportamentul, și problema grea a conștiinței, anume întrebarea de ce avem experiență subiectivă, sau de ce, potrivit faimoasei expresii a lui Thomas Nagel, există ceva identic cu a simți că ești într-o stare subiectivă. Cei care nu îmbrățișează punctul de vedere că există aici o distincție autentică pe care trebuie să o trasăm au la dispoziție cel puțin două genuri de răspunsuri. Mai întâi, urmându-l pe Wittgenstein din perioada târzie de creație, ei pot să argumenteze că ‘abisul de netrecut dintre conștiință și procesele din creier’ nu este decât o iluzie: misterul experienței subiective este rezultatul propriei noastre mistificări; căci noi suntem aceia care proiectăm anumite neînțelegeri ale articulațiilor conceptuale sau gramaticale ale limbajului nostru asupra realității și, prin urmare, ajungem să socotim acea realitate misterioasă și neinteligibilă.
În al doilea rând, ei consideră că ceea ce pare să fie, la prima vedere, o problemă netratabilă în interiorul paradigmei computaționaliste standard își va afla, în cele din urmă, o soluție; iar acea soluție se va dezvolta în aceeași linie cu alte soluții pe care le-au primit alte dimensiuni distinctive ale mentalului, precum raționalitatea și intenționalitatea. La urma urmei, atunci când proiectul de „naturalizare a minții”, care, în mare, înseamnă încercarea de a arăta că fenomenele mentale pot fi explicate sau dizolvate în termeni fizici, non-mentali, pare a fi atât de promițător, de ce să nu fim optimiști în privința perspectivelor explicării subiectivității conștiinței fenomenale folosind aceeași structură a explicației care este folosită cu atât de mare succes atunci când în joc este înțelegerea raționalității și a intenționalității.
Speranța aici este aceea că structurile și funcțiile creierului vor furniza o explicație cauzală potrivită pentru conștiință, în același fel în care ele au dat o explicație raționalității și intenționalității. Mai specific, în cazul problemelor ușoare suntem în căutarea unui explanandum pentru anumite funcții comportamentale și cognitive.
Explicația solicitată se produce prin intermediul rolului cauzal pe care o anumită structură sau mecanism îl joacă în sistemul cognitiv și există dovezi constrângătoare că mecanismele computaționale instanțiate de către structurile neuronale se integrează în conexiunile cauzale generale din care fac parte și creierul și mintea. Așa încât, ceea ce face ca materialismul să fie o poziție atât de atrăgătoare în metafizica actuală a minții este exact această narațiune cauzală pe care ne-o spune materialistul despre modul în care este produs comportamentul uman inteligent de către structurile fizice prin rolurile lor cauzale pe care le joacă în economia noastră cognitivă.
Dar să existe, oare, atunci dovezi constrângătoare că aceeași strategie materialistă explicativă va funcționa și când în joc este înțelegerea proprietăților conștiinței fenomenale? Să fie, atunci, rezonabil ca în contextul oferit de către actuala știință a minții să îmbrățișăm punctul de vedere optimist că același tip de explicație cauzală materialistă ne va furniza, în cele din urmă, resursele necesare pentru a plasa conștiința în interiorul ordinii fizice a lucrurilor?
Iată aici un diagnostic al stării curente din filosofia minții, oferit de către un important epistemolog american contemporan, Laurence BonJour:
„Recent philosophy of mind has been dominated by materialist (or physicalist) views: views that hold that mental states are entirely material or physical in nature, and correlatively that a complete account of the world, one that leaves nothing out, can be given in entirely materialist terms. Though … this may be changing to some extent, philosophers of mind who are willing to take seriously the possibility that materialism might be false are still quite rare.”
Se pot auzi, însă, în ultima vreme, voci dizidente atunci când sunt discutate aceste chestiuni. Astfel, avocații soluțiilor dualiste la problema conștiinței fenomenale vor da un răspuns negativ la întrebarea reducerii explicative a conștiinței la procesele computaționale. Temeiul este acela că explicarea comportamentului inteligent și a funcțiilor cognitive nu va funcționa, în general, ca o soluție la chestiunea de ce atunci când îndeplinim o funcție cognitivă noi avem experiența subiectivă a anumitor stări calitative, care au un caracter fenomenal, cu proprietăți fenomenale cunoscute drept qualia, care caracterizează cum este să fii în acea stare. De ce, la urma urmelor, îndeplinirea acelor funcții este însoțită de o experiență subiectivă și nu se produce, ca să zicem așa, orb, sau în întuneric?
Din nou, BonJour:
„I have always found the situation extremely puzzling. As far as I can see, materialism is a view that has no very compelling argument in its favor and that is confronted with very powerful objections to which nothing even approaching an adequate response has been offered. The central objection, elaborated in various ways …, is that the main materialist view, quite possibly the only serious materialist view, offers no account at all of consciousness and seems incapable in principle of doing so. But consciousness, as Nagel pointed out long ago, is the central feature of mental states – or at the very least a feature central enough to make a view that cannot account for it plainly inadequate.”
Dar chiar autori care nu sunt auto-declarați dualiști recunosc caracterul aparte al conștiinței. Astfel, Joseph Levine, care în a sa carte Purple Haze. The Puzzle of Consciousness articulează și apără o viziune reducționist-materialistă despre minte spune, totuși, în mod apăsat că:
„.. if mentality were exhausted by rationality and intentionality, I don’t think the mind-body problem would be so pressing. Sure, we don’t completely understand how either rational inference or intentionality arises in nature, and it may turn out that we never will. But at the moment there is no reason for deep-seated pessimism. The explanatory mechanisms we have available – formal processes with nomic/informational relations – might do the job. We have at least a clue how something made out of what we’re made out of could possibly support these features of mental life. But when it comes to consciousness, I maintain, we are clueless.”
Chestiunea dualismului a fost repoziționată în ultimii ani în avanscena studiilor despre conștiință ca urmare a analizei profunde și amănunțite a unui grup de trei argumente epistemice care au drept țintă subminarea explicației materialiste a conștiinței. Mai specific, există în acest grup, într-o ordine aleatorie, așa-numitul argument al explicației, apoi argumentul conceptibilității (sau modal) și, în fine, argumentul cunoașterii.
De asemenea, foarte important de notat în aceeași privință, majoritatea solidă – aproape consensuală – a fizicaliștilor (materialiștilor) cu privire la natura intrinsecă a fenomenelor mentale a fost zguduită de argumentele a trei filosofi al căror impact și unde de șoc se fac simțite și azi, creând o breșă conceptuală și explicativă în ortodoxia acceptată a filosofiei minții – fizicalismul internalist. Este vorba de Thomas Nagel cu al său eseu fundamental „What Is It Like to Be a Bat” (1974), Saul Kripke, cu argumentele sale vădit anti-funcționaliste și anti-reducționist-fizicaliste (îndreptate împotriva teoriei identității creier-minte), din Naming and Necessity și alte câteva eseuri, și Frank Jackson cu argumentul său al cunoașterii din „Epiphenomenal Qualia” (1982) și apoi extins în „What Mary Didn’t Know” (1986). Aici, vom adăuga un al patrulea filosof esențial pentru această temă, care este descendentul direct al lui Kripke, anume David Chalmers, cu o producție enormă de studii și cărți, dintre care The Conscious Mind (1996) este deja clasică și paradigmatică.
Cele trei grupe de argumente sunt un distilat din opera filosofică a acestor oameni. Deoarece în cele ce urmează mă voi concentra asupra unor aspecte mai dificile și controversabile ale argumentului conceptibilității, voi schița doar pe celelalte două argumente.
Dar Thomas Nagel are, desigur, întâietate, cu al său deschizător de drumuri „What Is It Like to Be a Bat”. Nagel este critic în privința perspectivelor materialismului de a explica experiența conștientă la diferite niveluri. El pune întrebarea „Cum este să fii …?” cu privire la un liliac și, mai specific, cu privire la capacitățile senzoriale ale sonarului și ale ecolocației, pentru a construi un argument ireductibil sceptic: noi, oamenii, nu avem capacitatea de a înțelege cum este caracterul subiectiv al experienței unui liliac. Dar nu numai că nu suntem capabili să ne imaginăm cum este să fii un liliac sau să facem experiența lumii așa cum o are un liliac, dar cele mai bune teorii științifice de care dispunem sunt la fel de lipsite de putere să capteze caracterul experienței unui liliac.
„Cum este să fii ceva X?”, în aparență, este o întrebare simplă. Dar ea este ambiguă, căci la Nagel are cel puțin trei sensuri.
Anume, (1) Prima noțiune constă în aceasta – dacă vorbim despre un anumit eveniment mental particular, un anumit exemplu de astfel de eveniment, atunci cum este să ai experiența acelui eveniment mental trebuie să conțină, într-un fel sau altul, toate celelalte stări mentale ocurente la acel moment de timp (un fel de economie sau arhitectură mentală înglobantă). Această noțiune are vaste implicații sceptice, căci devine la fel de greu să știm cum este să fii o altă ființă umană și chiar cum este să fii tu însuți sau tu însăți la diferite momente de timp în trecut.
(2) A doua noțiune a lui „what-it-is-like” este corelată cu ceea ce Nagel numește „punct de vedere”. Nagel spune: “every subjective phenomenon is essentially connected with a single point of view, and it seems inevitable that an objective, physical theory will abandon that point of view” (Nagel 1974, 437). Așadar, acest punct de vedere nu este captabil de către știință – cel puțin de știința cantitativă sau structurală de azi. Nagel lasă deschisă posibilitatea ca în viitor știința să dea seama și de aceste perspective subiective. (3)
A treia noțiune de „cum este să fii X” pe care nagel o descrie este aceea de qualia. Ce sunt acestea? („Qualia” este pluralul de la „quale”.) În sensul de aici ele sunt conținuturile simțite/trăite ale experiențelor noastre senzoriale (deși, mai recent, domeniul lor s-a extins și la qualia conceptuale): ceea ce este abstract în conținuturile experiențelor noastre senzoriale vizuale, auditive etc.
De pildă, atunci când vorbește experiența liliacului a sonarului, Nagel spune, For example, when discussing the bat’s experience of sonar, he says, “We believe that these [sonar] experiences also have in each case a specific subjective character, which is beyond our ability to conceive” (438). Chalmers va spune că explicarea qualia este problema realmente „grea” a conștiinței, de care se împiedică orice explicație fizicalist-materialist-reducționistă. Piatra de încercare sau chiar piatra de mormânt a oricărei explicații fizicaliste a conștiinței.
Iată și cele trei argumente, în formă simplificată.
Argumentul explicației este o elaborare a următoarei idei: explicațiile fizicaliste explică cel mult structurile și funcțiile spațio-temporale sau rolurile cauzale în producerea comportamentului unui sistem și, pe de altă parte, explicarea structurii și a funcțiilor nu este suficientă pentru a explica conștiința fenomenală; decurge, de aici, că nici o explicație fizicalistă nu poate explica conștiința.
Ținta argumentului cunoașterii este ideea că a cunoaște fapte fizice nu este suficient pentru a cunoaște fenomenele conștiente care însoțesc acele fapte fizice. Argumentul a căpătat o ilustrare vie, devenită faimoasă, sub forma unui experiment mintal conceput de către Frank Jackson. Iată povestea: Mary este un om de știință care lucrează în domeniul științelor creierului. Ea știe tot ceea ce se cunoaște și se poate ști, la un anumit moment, cu privire la procesele fizice care sunt implicate în vederea cromatică. Totuși, Mary a trăit întreaga sa viață într-o cameră în care toate obiectele sunt fie albe, fie negre, fie gri. La un moment dat, Mary părăsește camera în care a trăit și are experiența multitudinii culorilor din lumea naturală. Prin ipoteza experimentului, Mary, până la părăsirea camerei în care a trăit, nu a avut niciodată experiența culorii roșu. S-ar părea, atunci, că există adevăruri despre experiențierea / trăirea vederii cromatice pe care Mary nu le știe: ea nu știe cum este să vezi culoarea roșu. Este foarte important să subliniem că deși facem presupunerea că Mary dispune de o cunoaștere fizică completă și de puteri perfecte de raționare, ea nu este capabilă să execute deducția modului cum este să vezi culoarea roșu din repertoriul ei complet al cunoașterii fizice despre culori. Desigur, după ce iese din cameră, dacă vederea ei cromatică nu este afectată și ea experiențiază roșu, Mary va învăța ceva nou, ceva ce a ignorat până atunci. Acel ceva pe care-l învață Mary este exact cum anume este să vezi roșu.
Într-o formă mai generală și mai abstractă, cazul lui Mary motivează următorul argument: există adevăruri despre conștiință care nu sunt deductibile din adevărurile fizice și dacă există adevăruri despre conștiință care nu sunt deductibile din adevărurile fizice, atunci materialismul este fals; prin urmare materialismul este fals.
Ultimul argument din acest grup de trei argumente epistemice este argumentul modal (al conceptibilității). O versiune simplificată a argumentului arată în acest fel:
Concluzia: conștiința este non-fizică. Premisele: este cel puțin conceptibil că există zombi, iar dacă este conceptibil că există zombi, atunci este metafizic posibil că există zombi și dacă este metafizic posibil că există zombi, atunci conștiința este non-fizică.
O formă mai abstractă a argumentului va face explicită substanța anti-materialistă a argumentului conceptibilității. Toate acestea arată, în subsidiar, că un fir comun al tuturor concepțiilor din metafizica minții care au un angajament materialist, cum ar fi teoria identității, behaviorismul logic, funcționalismul sau materialismul eliminativist, este teza modală următoare: În mod necesar (adevărurile microfizice implică adevărurile fenomenologice).
Fie, atunci, P conjuncția tuturor adevărurilor microfizice și Q un adevăr fenomenal oarecare despre lume. Argumentul conceptibilității, într-o formă generalizată, va proceda în felul următor:
A fi conceptibil că P &~Q implică a fi metafizic posibil că P &~Q și a fi metafizic posibil că P &~Q implică faptul că materialismul este fals și din moment ce este conceptibil că P &~Q, decurge că materialismul este fals.
Primul pas al argumentului este un enunț de conceptibilitate: este cel puțin conceptibil că există zombi, adică un sistem identic din punct de vedere fizic cu o ființă dotată cu conștiință, dar care, totuși, nu experiențiază cel puțin pe unele dintre stările conștiente ale ființei dotate cu conștiință.
Desigur, probabilitatea ca în lumea reală fizică să existe astfel de zombi este aproape nulă. Și putem spune chiar mai mult: felul în care sunt lucrurile din punct de vedere fizic elimină posibilitatea fizică a existenței unor zombi sau a unei lumi zombi, adică a unui univers identic din punct de vedere fizic cu universul nostru, din care, totuși, să lipsească conștiința.
Totuși, s-ar părea că puterea noastră de a imagina lucruri poate să producă o imagine coerentă a unui astfel de univers. Reflectând, nu există nici o contradicție în ideea de a imagina zombi. Apoi, cel de-al doilea pas în argument este unul extrem de temerar dintr-un punct de vedere logic-modal. În doar câteva cuvinte, această premisă poate fi denumită teza dup care conceptibilitatea implică logic posibilitatea.
Teza aceasta conectează, din punct de vedere logic, conceptibilitatea unor zombi cu posibilitatea metafizică a acelor zombi.
Dar care să fie, oare, contribuția tuturor acestor lucruri exotice, dacă nu chiar excentrice, la configurarea temei dualismului? Ei bine, dacă ar fi putut să existe o lume zombi, atunci conștiința nu este necesitată (implicată în mod necesar) de către configurațiile fizice ale lucrurilor și, prin urmare, conștiința trebuie să fie ceva non-fizic. Căci, dacă unei lumi zombi posibile din punct de vedere metafizic, o lume care este stipulativ o replică perfectă a aranjamentului fizic constitutiv pentru lumea noastră reală-actuală, îi lipsește orice urmă de experiență conștientă a sistemelor din acea lume zombi, atunci conștiința trebuie să fie un ingredient non-fizic al propriei noastre lumi reale-actuale.
Este clar, acum, că toate aceste trei argumente sunt argumente neo-carteziene al căror pattern general este următorul:
Există un gol epistemic între adevărurile fizice și adevărurile fenomenale și din moment ce existența unui gol epistemic între adevărurile fizice și adevărurile fenomenale implică existența unui gol ontologic între cele două domenii și din moment ce, mai departe, existența unui gol ontologic dintre cele două domenii implică faptul că materialismul este fals, decurge (din toate acestea) că materialismul este fals.
Acest pattern comun al argumentelor neo-carteziene evidențiază foarte bine dialectica în mișcare aici. Reacțiile materialiștilor împotriva acestei forme de dualism pot fi urmărite pe baza acestui pattern. Astfel, o formă de materialism, anume materialismul de tip-A, respinge premisa unu, în timp ce o altă formă, materialismul de tip-B, care mă interesează în acest studiu, susține prima premisă și o neagă pe a doua. Dar indiferent ce premisă va fi respinsă, dualismul este blocat.
Materialismul de tip-B este instructiv pentru discuția noastră de aici pentru că această concepție intră în coliziune directă cu forma de dualism care este apărată de argumentul conceptibilității. Ceea ce respinge această formă de materialism este ideea că golul epistemic implică golul ontologic. Potrivit acestei forme de materialism, există, într-adevăr, un gol epistemic între domeniile fizic și respectiv cel fenomenal, dar acest gol nu este expresia unui gol corespunzător în plan ontologic; așadar, conceptibilitatea nu implică posibilitatea. Cu alte cuvinte, chiar dacă cele două domenii nu sunt conectate prin intermediul conceperii sau al cunoașterii sau al explicării, nu decurge că nu există nici o conexiune ontologică între cele două. Prin urmare, chiar dacă o lume zombi este conceptibilă, ea nu este, cu toate acestea, metafizic posibilă.
Întorcându-ne, acum, la cele trei argumente, semnificația discuției de până aici este că putem concepe zombi, dar aceasta nu este suficient pentru ca zombii să fie metafizic posibili; sau Mary nu știe unele adevăruri, atâta timp cât rămâne în camera ei în care totul este alb sau negru, dar acele adevăruri privesc unele fapte fizice fundamentale (și atunci când Mary iese din cameră, ea ajunge să cunoască aceleași fapte sub alte înfățișări diferite). Materialismul de tip-B chiar recunoaște distincția dintre problemele ușoare și problema grea a conștiinței. Totuși, nu există nici un gol ontologic subiacent golului epistemic dintre cele două domenii.
Dar care este, acum, genul de relație care se stabilește între materie și minte potrivit acestui tip de materialism? Majoritatea formelor de materialism de tip-B explicitează relația în termenii identității dintre stările fenomenale, pe de o parte, și stările fizice sau stările funcționale, pe de altă parte.
Există un gen de argument foarte puternic care poate fi utilizat pentru a sprijini relația de identitate implicată în această interpretare a materialismului de tip-B, iar ceea ce înțelegem aici prin termenii relației de identitate sunt enunțuri folosite pentru a exprima identificări teoretice de genul ‘Apa este H2O’ sau ‘Aurul este elementul cu numărul atomic 79’.
Saul Kripke și Hilary Putnam au argumentat că acestea sunt cazuri de identități care nu sunt cunoscute în mod a priori sau derivate prin analiză conceptuală, și așadar, ele sunt identități empirice, dar ele sunt, cu toate acestea, necesare din punct de vedere metafizic. Materialiștii de tip-B susțin că identități de același gen se stabilesc și între concepte fenomenale și concepte fizice sau funcționale. Totuși, toate acestea sunt ironice, într-un fel, deoarece Kripke însuși respinge în mod explicit această concepție. Mă voi întoarce imediat la acest punct.
Așadar, materialiștii de tip-B vor spune că ceea ce Kripke susține cu privire la identificările teoretice, precum faptul că apa este H2O, se aplică deopotrivă la relația dintre conștiință sau conceptele fenomenale, pe de o parte, și concepte fizice sau funcționale corespunzătoare celor dintâi, pe de altă parte, ceea ce înseamnă că putem, foarte bine, să descoperim pe cale empirică faptul că cele două concepte distincte denotă același lucru (sau gen de lucruri) în natură. Aceste adevăruri sunt a posteriori și necesare.
Aceasta este o mișcare argumentativă foarte ingenioasă, care este menită să concilieze golul epistemic dintre cele două domenii (întrucât deoarece descoperim pe cale empirică faptul că conceptele fenomenale și cele fizice co-designează, nu există nimic în repertoriul nostru cognitiv care să ne îndreptățească să inferăm în manieră a priori posibilitatea metafizică din conceptibilitatea epistemică), în timp ce elimină golul ontologic dintre domenii (în profunzime, lucrurile sau genurile de lucruri prezumtiv-distincte, pe care le designează ambele concepte, nu sunt nimic altceva decât unul și același lucru fizic). Desigur, această mișcare urmărește să acomodeze intuiția comună pe care o au oamenii, anume aceea că subiectivitatea mentalului nu se armonizează bine cu descrierea obiectivă a lucrurilor, cu viziunea materialistă potrivit căreia, finalmente, orice există este prin natura sa ceva de ordin fizic.
Dar atunci este cât se poate de firesc pentru un materialist de tip-B să încerce să folosească ideile lui Kripke cu privire la adevărurile a posteriori necesare. Deoarece din moment ce aceste adevăruri sunt necesare metafizic, dar necognoscibile a priori, un materialist de tip-B va găsi în acestea o opțiune cât se poate de firească pentru a susține că enunțul condițional ‘Adevărurile fizice sunt valabile numai dacă Qualia sunt valabile’ ca fiind un adevăr necesar a posteriori, ceea ce este întru totul similar cu adevărul a posteriori necesar ‘Apa este H2O’. Avem în continuare golul epistemic, deoarece nu există o implicație necesară a priori de la Adevărurile fizice la Qualia, dar omologul ontologic al golului epistemic nu există. Materialismul de tip-B este susținut și apărat de către argumentele lui Kripke. (Sic!)
Ce să spunem despre toate acestea? Indiferent cum ar sta lucrurile, este, așa cum afirmam deja, ironic! Căci Kripke arată că identitatea dintre anumite concepte fenomenale și concepte fizice nu este același gen de identitate exprimată de către enunțul ‘Apa este H2O’. Așa încât, acum, chestiunea este ce anume face din conștiință un caz excepțional, căruia i se aplică un tip de argument al conceptibilității? Iar când spunem aici ‘caz excepțional’ o spunem la modul cel mai propriu, căci se pare că doar în domeniul conștiinței conceptibilitatea epistemică este un ghid sigur și demn de încredere pentru posibilitatea metafizică.
Spre finalul operei sale clasice Naming and Necessity și, de asemenea, în lucrarea ‘Identity and Necessity’, Kripke observă că materialiștii au argumentat pentru unele sau chiar pentru toate enunțurile din lista următoare: persoanele sunt (identice cu) corpurile lor; senzațiile sunt (identice cu) evenimente neuronale.
Tipurile de senzații sunt (identice cu) tipuri de evenimente neuronale.
și construiește, în continuare, un tip de argument neo-cartezian îndreptat împotriva fiecărei afirmații din această listă. Kripke spune clar că acest tip de argument este valid și sugerează că premisele sunt intuitiv plauzibile. În plus, considerațiile modale pe care este construit argumentul sunt puternice și eficiente nu doar împotriva identificărilor menționate în lista de mai sus, ci și împotriva materialismului ca atare.
În pasajele relevante pentru chestiunea pe care o abordăm aici, Kripke motivează două argumente modale diferite împotriva identificării unei persoane cu corpul ei; de asemenea, pentru identificarea senzațiilor (sau a tipurilor de senzații) cu evenimentele neuronale (sau cu tipurile de evenimente neuronale). Dacă ne concentrăm asupra respingerii primului gen de identificare, atunci structura argumentării este una duală.
Există un argument bazat pe conceptul cartezian de minte necorporală, care se prezintă astfel (într-o versiune construită de mine după tiparul oferit de Kripke): Kripke ar fi putut să existe fără corpul lui Kripke; așadar Kripke ≠ corpul lui Kripke.
Și există un alt gen de argument, similar argumentelor care conțin zombi. Iată-l: corpul lui Kripke s-ar fi putut să existe fără Kripke; așadar, din nou, Kripke ≠ corpul lui Kripke.
Kripke însuși se pronunță cu o limpezime de cristal cu privire la validitatea acestor două argumente. El ne spune:
„Now the one response which I regard as plainly inadmissible is the response which cheerfully accepts the Cartesian premise, while denying the Cartesian conclusion.”
Cum funcționează toate acestea? Fie ‘Kripke’ un nume (designator rigid) al unei persoane și fie ‘C’ un designator rigid al corpului său. Atunci, potrivit metafizicii și semanticii modale ale lui Kripke, dacă Kripke ar fi identic cu C, atunci prezumtiva identitate, fiind o identitate exprimată de către un enunț în care figurează doi designatori rigizi, ar fi una necesară și, prin urmare, Kripke nu ar putea exista fără C și C nu ar putea exista fără Kripke. Iar Kripke însuși spune, pe bună dreptate: „A philosopher who wishes to refute the Cartesian conclusion must refute the Cartesian premise, and the latter task is not trivial.”
Într-un alt pasaj citim:
„All arguments against the identity theory which rely on the necessity of identity, or on the notion of essential property, are, of course, inspired by Descartes’ argument for his dualism … The simplest Cartesian argument can perhaps be restated as follows: let “A” be a name (rigid designator) of Descartes’ body. Then Descartes argues that since he could exist, even if A did not, ◊~(Descartes = A), hence ~(Descartes = A). Those who have accused him of a modal fallacy have forgotten that “A” is rigid. His argument is valid, and his conclusion is correct, provided its (perhaps dubitable) premise is accepted.”
Dar de ce ar considera cineva că acest argument este nevalid? Un motiv ar putea fi că forma argumentului ar fi interpretată, eronat, în felul următor (unde t’este non-rigid): este posibil ca (t există fără t’); deci t ≠ t’. Iar aceasta are sens, dacă impunem interpretarea ca t’ să fie non-rigid. Căci dacă există o lume posibilă în care (designatorul nerigid) t’ designează ceva fără de care t există la acea lume (în așa fel încât premisa este adevărată), tot s-ar putea să fie cazul ca t și t’ să designeze același lucru la lumea actuală (făcând, astfel, falsă concluzia).
Totuși, propria interpretare a lui Kripke a argumentului cartezian insistă asupra considerării atât a lui t cât și a lui t’ ca designatori rigizi. Dar atunci, argumentul modal se prezintă într-o stare perfectă: deoarece din premisele ◊(t există fără t’) și ◊(t ≠ t’), decurge că t ≠ t’. Dacă rombul este interpretat drept posibilitate metafizică, atunci argumentul neo-cartezian își asigură onorabilitatea logic-modală. La toate acestea, se poate încă replica faptul că strategia argumentativă pusă aici în mișcare este circulară în favoarea unui răspuns afirmativ la principala chestiune cu care mă ocup aici, și anume dacă conceptibilitatea implică posibilitatea. Să ne reamintim, în acest context, faptul că punctul de pornire al unui argument cartezian constă în conceperea unei situații ca fiind un fapt. De aceea este momentul ca, înainte de a încheia acest studiu, să revenim la principala problemă pe care o urmăresc aici.
Se pare că ceea ce ne trebuie acum este un gen de argument direct pentru ideea potrivit căreia conceptibilitatea implică posibilitatea. Iată o schiță a unui astfel de argument.
Dorim să argumentăm în favoarea tezei următoare: Conceptibil (P&~Q) implică Posibil (P&~Q). Sugestia nu ar trebui să fie că zombii sunt posibili din punct de vedere fizic relativ la lumea noastră reală-actuală. În schimb, din moment ce putem concepe în mod coerent o lume zombi, atunci, chiar dacă o astfel de lume este exclusă, ca o posibilitate fizică, de către legile fizice care acționează la lumea reală-actuală, ea este totuși posibil posibilă din punct de vedere metafizic relativ la lumea reală-actuală, în sensul (precis model-teoretic) că dacă lucrurile ar fi fost diferite din punct de vedere fizic și un set diferit de legi fizice ar fi fost valabile, atunci acel set diferit de legi fizice nu ar fi necesitat din punct de vedere metafizic un sistem fizic care are stări conștiente.
Astfel, s-ar putea foarte bine obține situația ca o lume zombi să fie inaccesibilă doar ‘într- un singur pas’ pornind de la lumea reală-actuală, dar, prin intermediul conceperii unei lumi zombi, o astfel de lume să fie accesibilă din lumea actuală ‘în doi pași’, ceea ce ar însemna că deși nu este posibil să existe, dat fiind modul în care sunt lucrurile, totuși ar fi putut exista. Iar dacă relația de accesibilitate între lumi este tranzitivă, atunci, într-un sens precis din teoria modelelor pentru logica modală, obținem următorul principiu de reducție: dacă o lume zombi este posibil posibilă din punct de vedere metafizic, atunci acea lume este (doar) posibilă. O pereche de posibilități este anulată în favoarea unei singure posibilități: căci dacă ceva oarecare este posibil posibil, atunci este (doar) posibil, sau, pentru a formula aceeași idee într-o modalitate alternativă, ceva este posibil exact atunci când este posibil în mod posibil. Și din moment ce implicația logică este ea însăși tranzitivă, decurge că dacă o lume zombi este conceptibilă în lumea actuală, atunci – sub beneficiul unor restricții rezonabile – lumea zombi este posibilă relativ la lumea noastră reală-actuală.
Ei bine, ce facem, în general, cu un astfel de argument? Ce reacție să avem față de el? Știu foarte bine că majoritatea oamenilor reacționează foarte drastic față de astfel de argumente care implică obiecte ficționale, sau noțiuni și principii foarte abstracte. Este, atunci, foarte legitim să ne punem întrebarea care este relevanța – dacă în genere există vreuna – a acestui gen de analiză pentru o problemă metafizică atât de gravă și impresionantă. Cât de mult valorează acest mod de filosofare, întreprins din fotoliul biroului, despre o chestiune atât de importantă și respectabilă științific cum este problema relației dintre funcțiile creierului și conștiință? În această privință, este foarte instructiv să aruncăm o privire, fie și sumară, la atitudinea unui experimentalist față de acest mod de a aborda problema în cauză. Henry Harris, de pildă, în lucrarea sa intitulată „An experimentalist looks at identity” spune, în această privință:
„Experimentalists who consider themselves to be working on the mind or on the brain find this argument laughable; but this is not due to any error in the formalism. So long as Kripke stays within his formal system, the substitution of properties that he makes is unimpeachable. But when he substitutes elements of the real world (minds and brains) for x and y, the argument breaks down completely. … What we have here is simply an example of an incompatibility with which every experimentalist is intimately familiar: the failure of a formal model to accommodate the complexity of reality. In formal systems identity means no more than substitutivity within the system; but in the world of sticks and stones additional or other criteria apply. However, what disturbs the experimental scientist more deeply than the inapplicability of Kripke’s logic to the real world is the illusion that a question as complex and as intractable as the relationship between mind and brain could be disposed of by an exercise in formal logic.”
Ce anume se poate spune în apărare față de acest argument este că dualiștii pot face aceleași susțineri generale utilizând argumente epistemologice și – ceea ce este chiar mai interesant pentru propriul meu proiect, care este, în mare vorbind, acela de a înțelege și de a explica care sunt funcțiile pe care le îndeplinesc noțiunile și principiile modale în cadrul argumentelor concepute în filosofia minții și a conștiinței – utilizând cadrul de analiză bi-dimensional. Dar aceasta este o altă poveste, pe care o las pentru altădată.
Referințe
- BonJour, Laurence. 2010. “Against Materialism”. In The Waning of Materialism, edited by Robert C. Koons and George Bealer, 3–23. Oxford: Oxford University Press.
- Chalmers, David J. 1996. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
- Chalmers, David J. 2003. “Consciousness and its Place in Nature”. In Blackwell Guide to the Philosophy of Mind, edited by Stephen P. Stich and Ted A. Warfield, 102–142. Oxford: Blackwell.
- Harris, Henry. 1995. “An Experimentalist Looks at Identity”. In Identity: Essays Based on Herbert Spencer Lectures Given in the University of Oxford, edited by Henry Harris, 47–63. Oxford: Clarendon Press.
- Jackson, Frank. 1982. “Epiphenomenal Qualia”. The Philosophical Quarterly 32 (127), 127–136.
- Jackson, Frank. 1986. “What Mary Didn’t Know”. The Journal of Philosophy 83 (5), 291–295.
- Kripke, Saul. 1971. “Identity and Necessity”. In Identity and Individuation, edited by Milton Karl Munitz, 135–164. New York: New York University Press.
- Kripke, Saul. 1972. “Naming and Necessity”. In Semantics of Natural Language, edited by Donald Davidson and Gilbert Harman, 235–355. Dordrecht: D. Reidel.
- Kripke, Saul. 1980. Naming and Necessity. Cambridge/MA: Harvard University Press.
- Levine, Joseph. 2001. Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. Oxford: Oxford University Press.
- Nagel, Thomas. 1974. “What Is It Like to Be a Bat?”. The Philosophical Review 83 (4), 435–450.
- Putnam, Hilary. 1975. “The Meaning of ‘Meaning’”. Minnesota Studies in the Philosophy of Science 7, 131–193.
- Skokowski, Paul G. 2026. Sensing Qualia: Solving the Hard Problem of Consciousness. Chicago: University of Chicago Press.
- Wittgenstein, Ludwig. 1958. Philosophical Investigations. Translated by G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell.